La pensée politique et philosophique française : de la souveraineté absolue au gouvernement modéré
Il existe peu de traditions intellectuelles dont le rayonnement égale celui de la pensée politique française. Entre le dernier tiers du XVIe siècle et le milieu du XIXe, des juristes, des évêques, des philosophes et des aristocrates désabusés ont élaboré les notions au moyen desquelles l'Occident pense encore l'État, la liberté et la légitimité du pouvoir. La souveraineté, la séparation des pouvoirs, la volonté générale, la critique de l'égalité démocratique : autant de concepts nés ou affinés en langue française, exportés ensuite dans les constitutions du monde entier. On aurait tort, pourtant, d'y voir un héritage homogène. Cette tradition est traversée de tensions profondes. Elle oppose les théoriciens de la concentration du pouvoir à ceux de sa limitation, les apologistes de l'ordre reçu aux partisans de la table rase, les croyants à la raison naturelle aux héritiers de l'ordre chrétien. Ce sont précisément ces lignes de fracture qui font la richesse du débat français, et que cet article se propose de parcourir, des architectes de l'État absolu jusqu'au mélancolique analyste de la démocratie qu'est Tocqueville.
Bodin et l'invention juridique de la souveraineté
Le point de départ se situe dans le chaos des guerres de Religion. En 1576, alors que le royaume se déchire entre catholiques et protestants, le juriste angevin Jean Bodin publie Les Six Livres de la République. L'ouvrage entend, selon ses propres termes, contribuer à « sauver ce Royaume » menacé de dissolution. Pour y parvenir, Bodin forge un concept appelé à une fortune immense : la souveraineté, qu'il définit comme « la puissance absolue et perpétuelle d'une République ». Le mot « République » ne renvoie ici à aucun régime particulier ; il désigne, au sens latin de res publica, la chose publique, l'État entendu comme communauté politique organisée.
L'apport de Bodin est d'avoir pensé la souveraineté comme un pouvoir qui ne souffre aucun supérieur : commander sans être commandé. Il en dégage trois caractères qui deviendront classiques. La souveraineté est perpétuelle, car elle n'est pas liée à la durée d'un mandat ; elle est absolue, c'est-à-dire déliée des lois positives antérieures, le souverain pouvant faire et défaire la loi ; elle est indivisible, car la diviser reviendrait à la détruire. La marque première de cette souveraineté est le pouvoir de donner la loi à tous sans le consentement de quiconque. On a souvent vu dans Bodin le premier théoricien de l'absolutisme, et il est exact que sa pensée prépare le terrain à l'État moderne centralisé qui inspirera Hobbes et, plus tard, la doctrine de la souveraineté nationale. Il faut toutefois se garder d'un contresens fréquent : pour Bodin, le souverain reste soumis à la loi divine, à la loi naturelle et aux lois fondamentales du royaume. Sa souveraineté est absolue au sens où elle est sans partage, non au sens où elle serait arbitraire.
Bossuet et la théologie de la monarchie de droit divin
Un siècle plus tard, sous le règne de Louis XIV, la monarchie française atteint son apogée et trouve en Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704), évêque de Meaux et précepteur du Dauphin, son théoricien le plus achevé. Sa Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte fut rédigée pour l'éducation de l'héritier du trône et publiée à titre posthume en 1709. L'entreprise est singulière : il s'agit de fonder l'ordre politique non sur la raison naturelle, mais sur la révélation biblique elle-même, en faisant parler l'Écriture.
Bossuet attribue à l'autorité royale quatre caractères. Elle est sacrée, car le roi est établi par Dieu comme son ministre et règne comme son lieutenant sur la terre. Elle est paternelle, le souverain devant gouverner ses sujets comme un père veille au bien de ses enfants. Elle est absolue, en ce qu'aucune puissance humaine ne peut contraindre le roi. Elle est enfin soumise à la raison, le prince devant gouverner selon la loi de Dieu et sa conscience chrétienne. C'est de cet équilibre que Bossuet tire sa formule décisive, trop souvent oubliée par ceux qui caricaturent l'absolutisme : « Le gouvernement est absolu, mais il n'est pas arbitraire. » Le roi est délié de la contrainte des hommes, non de ses devoirs envers Dieu et envers ses peuples. Cette nuance distingue l'absolutisme classique du despotisme. Elle explique aussi pourquoi cette construction théologico-politique deviendra, dès le siècle suivant, la cible privilégiée des philosophes des Lumières.
Montesquieu : modérer le pouvoir par le pouvoir
Avec Montesquieu, la tradition française opère un renversement. À la concentration du pouvoir, il oppose sa division comme condition de la liberté. Publié en 1748, De l'esprit des lois est le fruit de vingt années de travail. Montesquieu y distingue, dans le célèbre chapitre du livre XI consacré à la constitution d'Angleterre, trois pouvoirs : la puissance législative, qui fait les lois ; la puissance exécutrice, qui conduit les affaires publiques et la guerre ; la puissance de juger, qui tranche les différends et punit les crimes.
Sa thèse tient en une intuition que l'expérience politique n'a cessé de confirmer : « Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs. » Pour que la liberté soit garantie, il faut que « le pouvoir arrête le pouvoir ». On a parfois réduit cette pensée à un schéma rigide de cloisonnement des fonctions, alors que Montesquieu vise davantage un équilibre dynamique, une distribution qui empêche la concentration sans paralyser l'action. Il faut ajouter, par souci d'exactitude, que la description qu'il donne du régime anglais relève autant du modèle idéal que de l'observation fidèle : Montesquieu construit un type plus qu'il ne décrit une réalité. Cette théorie de la séparation des pouvoirs n'en deviendra pas moins l'un des piliers du constitutionnalisme moderne, inscrite jusque dans l'article 16 de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789.
Rousseau et le contrat social : la souveraineté du peuple
En 1762 paraît à Amsterdam Du contrat social de Jean-Jacques Rousseau. L'ouvrage déplace une dernière fois le siège de la souveraineté : ni le roi de Bossuet, ni l'équilibre institutionnel de Montesquieu, mais le peuple lui-même. Rousseau cherche à résoudre un problème fondamental : comment des hommes peuvent-ils s'associer tout en restant libres et en n'obéissant qu'à eux-mêmes. Sa réponse est le pacte social, par lequel chacun se donne à tous et, ne se donnant à personne en particulier, conserve sa liberté tout en gagnant la sécurité de l'association.
De ce pacte naît la volonté générale, concept aussi célèbre que difficile. Rousseau prend soin de la distinguer de la « volonté de tous », qui n'est que la somme des intérêts particuliers. La volonté générale, elle, vise le bien commun ; elle ne peut s'exprimer qu'au terme d'une délibération entre citoyens également informés. La souveraineté, dès lors, est inaliénable et indivisible : le peuple ne peut ni se dessaisir de son pouvoir au profit d'un maître, ni le déléguer entièrement à des représentants. On mesure la portée révolutionnaire de cette pensée. Mais l'honnêteté commande de rappeler que Rousseau lui-même se méfiait des grandes nations et tenait la démocratie directe pour réservée à de petits États vertueux. La lecture qu'en feront certains acteurs de la Révolution, jusqu'à justifier la contrainte au nom de la volonté générale, relève d'une postérité que l'on doit distinguer de l'œuvre : on a souvent prêté à Rousseau une responsabilité dans la Terreur que le texte ne porte pas de manière univoque.
Les Lumières et l'Encyclopédie : la raison contre les préjugés
Rousseau, Montesquieu, mais aussi Voltaire et Diderot appartiennent au vaste mouvement des Lumières, dont l'Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers constitue l'entreprise emblématique. Dirigée par Diderot et d'Alembert, publiée de 1751 à 1772, elle rassemble dix-sept volumes de texte et onze volumes de planches, fruit de la collaboration de plus de cent cinquante auteurs. Son ambition est de rassembler le savoir humain et d'en démocratiser l'accès, mais aussi, plus sourdement, de soumettre toutes les croyances reçues à l'examen de la raison. Cette audace lui valut d'être interdite dès 1752, puis condamnée, avant de poursuivre sa publication dans des conditions difficiles.
La pensée politique des Lumières n'est pas un système, mais un combat. Voltaire en offre l'illustration la plus éclatante avec l'affaire Calas. En 1762, le marchand protestant toulousain Jean Calas est roué vif, accusé sans preuve d'avoir assassiné son fils pour l'empêcher de se convertir au catholicisme. Convaincu de son innocence, Voltaire mobilise l'opinion, obtient la révision du procès et la réhabilitation du supplicié. De ce combat naît le Traité sur la tolérance (1763), réquisitoire contre le fanatisme religieux et plaidoyer pour la liberté de conscience. Les Lumières françaises ne forment donc pas une doctrine unique : Voltaire, partisan d'un despotisme éclairé, n'a guère de sympathie pour la démocratie de Rousseau, qu'il méprise. Ce qui les unit est moins un programme qu'une exigence : faire reculer l'arbitraire, la superstition et l'intolérance par les armes de la raison critique.
La contre-révolution : Burke, Maistre, Bonald
La Révolution de 1789 prétend appliquer ces principes. Elle suscite aussitôt une réaction intellectuelle d'une vigueur comparable. Dès novembre 1790, l'Irlandais Edmund Burke publie ses Reflections on the Revolution in France, considérées comme l'acte de naissance du conservatisme moderne. Burke n'attaque pas la liberté, mais l'illusion qui consiste à refonder la société sur des principes abstraits. Une société, soutient-il, n'est pas une construction de la raison mais un héritage façonné par les générations ; les droits ne se décrètent pas, ils se reçoivent ; l'autorité repose sur la continuité, non sur le calcul. À la table rase il oppose la prescription, cette légitimité que le temps confère aux institutions éprouvées.
Côté français, la contre-révolution trouve ses voix les plus puissantes en Joseph de Maistre (1753-1821) et Louis de Bonald (1754-1840), que l'on a rangés sous l'étiquette des « théocrates ». Dans ses Considérations sur la France (1797), Maistre lit la Révolution comme un châtiment providentiel, un événement satanique et purificateur à la fois, par lequel Dieu punit une nation qui avait laissé l'esprit des Lumières corrompre l'Ancien Régime. Contre l'individu abstrait de la Déclaration des droits, il oppose une vision de l'homme enraciné dans une tradition, une langue, une religion. Bonald développe pour sa part une pensée organiciste où la société, comme le langage, précède l'individu et ne saurait être l'objet d'un contrat volontaire. Il faut ici distinguer avec soin l'analyse historique de l'interprétation théologique : que la Révolution ait eu des causes profondes dans la société d'Ancien Régime relève de l'histoire ; qu'elle ait été un instrument de la Providence relève d'une lecture métaphysique qui engage la foi de son auteur et que l'historien n'a pas à trancher.
Tocqueville : la liberté à l'épreuve de la démocratie
La synthèse la plus lucide de cette tradition se trouve peut-être chez Alexis de Tocqueville (1805-1859), héritier d'une famille aristocratique mais observateur sans illusion de son temps. Dans De la démocratie en Amérique, dont les deux tomes paraissent en 1835 et 1840 au retour d'un voyage d'étude aux États-Unis, il pose un diagnostic d'une portée saisissante : l'égalisation des conditions est un fait providentiel, irréversible, contre lequel il serait vain de lutter. La vraie question n'est donc pas de savoir si la démocratie adviendra, mais à quelles conditions elle restera compatible avec la liberté.
Car Tocqueville perçoit dans la démocratie une pente dangereuse. L'égalité peut nourrir l'individualisme, ce repli sur la sphère privée qui détourne les citoyens des affaires publiques et les livre à un pouvoir centralisé. Il forge la notion de « despotisme doux », ce pouvoir tutélaire qui, sous couvert de pourvoir à tout, infantilise les hommes égaux et isolés. Contre cette dérive, il discerne des remèdes dans les associations, les libertés locales et la décentralisation, dont l'Amérique lui offre le modèle. Dans L'Ancien Régime et la Révolution (1856), il prolonge l'analyse par une thèse paradoxale : loin de rompre avec la monarchie, la Révolution a parachevé l'œuvre de centralisation administrative entreprise par les rois. La continuité l'emporte ainsi sur la rupture. Avec Tocqueville, la pensée politique française se fait science de la liberté menacée, et boucle un cycle ouvert par Bodin : de la fondation de l'État souverain à l'inquiétude sur ce que cet État, devenu démocratique, pourrait faire de la liberté qu'il prétend garantir.
Une tradition de tensions plus que de dogmes
Au terme de ce parcours, ce qui frappe n'est pas l'unité d'une doctrine mais la fécondité d'un dialogue. La pensée politique française ne se résume ni à l'absolutisme de Bossuet, ni au démocratisme de Rousseau, ni au conservatisme de Maistre. Elle est l'espace où ces positions se sont affrontées avec une rigueur conceptuelle rarement égalée. Bodin pose l'État, Montesquieu le limite, Rousseau le démocratise, la contre-révolution lui rappelle le poids de l'héritage, Tocqueville en interroge l'avenir. C'est dans cette tension permanente entre l'ordre et la liberté, entre l'autorité et le consentement, entre la tradition et la raison, que réside le génie propre de cette tradition. Elle n'a jamais cessé d'irriguer le débat contemporain, et l'on aurait tort de croire qu'aucune de ces questions soit définitivement close.
Sources
- Jean Bodin, Les Six Livres de la République (1576). Notice et édition de référence : Bibliothèque nationale de France, Gallica ; article « Les Six Livres de la République », Wikipédia (synthèse).
- Jacques-Bénigne Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l'Écriture sainte (publiée à titre posthume, 1709). Ressource pédagogique du château de Versailles, « Définition du pouvoir absolu de droit divin, par Bossuet ».
- Montesquieu, De l'esprit des lois (1748), livre XI. Encyclopædia Universalis, notice « Séparation des pouvoirs » ; Encyclopædia Universalis Junior, extrait commenté.
- Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (Amsterdam, 1762). BnF Essentiels et Gallica, dossier « Du contrat social ».
- Denis Diderot et Jean Le Rond d'Alembert (dir.), Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1751-1772). Notice Wikipédia ; RetroNews, « 1752 : interdiction de L'Encyclopédie ».
- Voltaire, Traité sur la tolérance (1763) ; affaire Calas. Encyclopædia Universalis, notices « Traité sur la tolérance » et « Affaire Calas » ; BnF Essentiels.
- Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (novembre 1790). Encyclopædia Britannica, notice « Reflections on the Revolution in France ».
- Joseph de Maistre, Considérations sur la France (1797) ; Louis de Bonald (1754-1840). Encyclopædia Universalis, notice « Joseph de Maistre » ; Cairn.info, « Les théocrates : Joseph de Maistre, Louis de Bonald ».
- Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835 et 1840) et L'Ancien Régime et la Révolution (1856). Notice Wikipédia ; Cairn.info, dossiers afférents.
Questions fréquentes
Quel est le premier théoricien français de la souveraineté ?
Jean Bodin, dans Les Six Livres de la République (1576), est le premier à systématiser le concept de souveraineté, qu'il définit comme une puissance absolue, perpétuelle et indivisible. Rédigé pendant les guerres de Religion, son ouvrage cherche à restaurer l'autorité de l'État. Il faut noter que, pour Bodin, ce pouvoir absolu reste soumis à la loi divine, à la loi naturelle et aux lois fondamentales du royaume : il est sans partage, mais non arbitraire.
La monarchie absolue de droit divin était-elle un pouvoir arbitraire ?
Non, du moins pas dans sa théorie classique. Bossuet, son principal théoricien, distingue explicitement les deux dans sa Politique tirée de l'Écriture sainte (publiée en 1709) : « Le gouvernement est absolu, mais il n'est pas arbitraire. » Le roi est délié de toute contrainte humaine, mais demeure tenu par la loi de Dieu, par sa conscience chrétienne et par le devoir paternel envers ses sujets. La confusion entre absolutisme et despotisme est une simplification ultérieure, largement répandue par les Lumières.
Quelle différence entre Montesquieu et Rousseau sur le pouvoir ?
Montesquieu, dans De l'esprit des lois (1748), cherche à garantir la liberté en divisant le pouvoir : « il faut que le pouvoir arrête le pouvoir », d'où sa théorie de la séparation des trois pouvoirs (législatif, exécutif, judiciaire). Rousseau, dans Du contrat social (1762), place au contraire la souveraineté dans le peuple tout entier et la juge indivisible et inaliénable. L'un mise sur l'équilibre institutionnel, l'autre sur l'unité de la volonté générale : deux conceptions opposées de la liberté politique.
Qu'est-ce que la pensée contre-révolutionnaire française ?
C'est le courant intellectuel né en réaction à la Révolution de 1789, dont les figures majeures sont Joseph de Maistre (Considérations sur la France, 1797) et Louis de Bonald. Influencés par l'Anglais Edmund Burke, ils opposent à l'individu abstrait des Lumières une vision de l'homme enraciné dans la tradition, la religion et la communauté. Il convient de distinguer leur analyse historique des causes de la Révolution, qui relève de l'histoire, de leur interprétation providentialiste, qui relève d'une lecture théologique.
Pourquoi Tocqueville reste-t-il si actuel ?
Parce qu'il a posé, dès De la démocratie en Amérique (1835-1840), la question centrale des sociétés modernes : comment concilier l'égalité, qu'il juge irréversible, avec la liberté. Sa notion de « despotisme doux », ce pouvoir tutélaire qui infantilise des citoyens égaux mais repliés sur leur vie privée, anticipe des débats toujours vifs sur l'individualisme et l'État providence. Sa thèse sur la continuité entre l'Ancien Régime et la Révolution (1856) reste également une référence historiographique majeure.